Dr. Steven Weinberger 演講: 密續的發展和變革—Sarva-tathāgata-tattva-samgraha (一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經) 及其在印度和西藏早期密續發展所扮演的角色。

English Title:

The Tantric Revolution: The Compendium of Principles (Sarva-tathāgata-tattva-samgraha, I ch’ieh ju lai shen shih she ta che’ng hsien cheng san mei ta chiao wang ching. T. vol. 18, No. 882) and Its Role in the Early Development of Tantra in India and Tibet

主講人Seaker : Dr. Steven Weinberger 史蒂芬．溫柏格博士

(維吉尼亞大學宗教研究所研究助理教授)
口譯： 台北市藏傳佛典協會翻譯成員
時間Time： 2009年4月25日(六)，下午2-4點 (April 25, 2009, 2~4pm)

地點 Location：法鼓山推廣教育中心—愛群大廈：北市忠孝東路四段124之6號7樓B室
Rm. B, 7F., No.124-6, Sec. 4, Jhongsiao E. Rd., Taipei
捷運： 板南線－忠孝復興站往東區地下街12號出口

MRT Chung-Xiao Fu-Xin Station Exit 12

主辦單位：法鼓佛教學院&台北市藏傳佛典協會 (Tibetan Text Society)

連絡電話：02-2773-1264;
Cell: 0952-628-619
e-mail: ttslecture@gmail.com

演講主題介紹 Abstract

Sarva-tathāgata-tattva-samgraha 在唐朝被不空法師譯為《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，而被宋朝的施護譯為《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》。這次演講的焦點將擺在 Sarva-tathāgata-tattva-samgraha以及這部經在印度佛教早期密續發展所扮演的關鍵角色。透過檢視和早期密續發展的《大毘盧遮那成佛神變加持經》（Mahāvairocana-sūtra）之關係以及和後期的《秘密藏密續》（Guhyagarbha)、《密集金剛根本續》（Guhyasamāja）之間的關係，顯示Sarva-tathāgata-tattva-samgraha的創新及其重要性。 內容將包含以下主題﹕以密續之語詞重新呈現釋迦牟尼佛的覺悟以及其他以密續發展為中心的新的陳述，創新的密續技巧例如本尊瑜伽以及其他牽涉激烈的修行，密續壇城的結構以及密續典籍和修行環叢之形成與架構。

This talk will focus on the Compendium of Principles (Sarva-tathāgata-tattva-samgraha) and its pivotal role in the early development of Buddhist tantra in India, looking at its innovations and importance both in relation to earlier tantric developments such as the Mahāvairocana-sūtra and in relation to later tantric developments such as the Secret Nucleus (Guhyagarbha) and Secret Assembly (Guhyasamāja) tantras. This will include topics such as the account of Śākyamuni’s enlightenment recast in tantric terms and other new narratives central to the development of tantra; innovative tantric techniques such as deity yoga and other practices involving violence; the structure of tantric mandalas; and the formation and structure of cycles of tantric texts and practices.

講者簡介 Speaker’s Introduction

Dr. Steven Weinberger是維吉尼亞大學宗教研究所研究助理教授。他於Amherst大學取得人類學學士，並於維吉尼亞大學取得西藏佛教博士學位。師事於Jeffrey Hopkins教授，博士論文主要研究早期印度和西藏密續佛教的發展。他曾在尼波爾和印度兩年，向多位西藏學僧學習。目前擔任西藏西馬拉雅電子圖書館(THDL)主任，以及國際西藏研究協會期刊(JIATS)的管理編輯。曾在維吉尼亞大學教授西藏語言課程，並且共同編輯《流利藏文》一書。同時，多年來也擔任藏文口譯。

Dr. Steven Weinberger is a Research Assistant Professor in the Department of Religious Studies, University of Virginia. He received his PhD in Tibetan and Buddhist Studies from the University of Virginia, where he studied under Dr. Jeffrey Hopkins. His research has focused on the early history and development of tantric Buddhism in India and Tibet. He has studied with a number of Tibetan lamas and spent almost two years in India and Nepal doing research. He is currently the manager of the Tibetan and Himalayan Library, based at the University of Virginia, and is managing editor of the Journal of the International Association of Tibetan Studies. He has taught Tibetan language courses at the University of Virginia (both spoken and literary Tibetan) and was a collaborator on Fluent Tibetan: A Proficiency Oriented Learning System. He has also served as the oral translator for teachings by various Tibetan lamas.

新書出版!!! ~西藏佛法辯經語言入門~

什麼是辯經?

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還是只是文字遊戲而已?

西藏佛法辯經語言入門

出版緣起

在西藏佛教中，運用辯經深入義理一直有其相當的重要價值與實用性，不僅能助益深化解讀佛典，也能從過程中了解自己思路或修行上的盲點，而絕非僅僅只是邏輯的遊戲而已！然而一直以來，漢語語系的範圍中卻沒有適切的書提供引導學習，因為辯經的學習除了要先克服語言上的轉換之外，還須對整套辯經模式背後所蘊含的原理與意義作正確的解析。優秀的蔣千喇嘛除了本身通曉中英藏語言，更難得的是他將自己在西藏寺院這幾年的學習寫成辯經系列之書，除了以深入淺出的方式敘述西藏寺院所學習的辯經原理，並提供本身在學習過程中遇到的疑問及釐清觀念的心得，從一個學習者的立場考量學習辯經過程中會遇到的思路瓶頸，同時也闡明辯經的思路對修習佛法及生活上的利益！

辯經是一種培養思考力、深入佛典之工具，同時可用辯經的思考檢視自己的認知

由於經典的內容錯綜複雜，除了僅僅「閱讀」經典之外，想要真正瞭解細部確切的意涵，若沒有分析比對經典的能力，很難直接看出細微處的細部差異以及該取該捨之處，以致造成誤解的危險。《菩提道次第廣論》：「慧謂於所觀事能揀擇法」，而辯經的語言正是一種「分辨性」的語言，它能將經典語言以及我們的思路以文字與對話的模式呈現，進而提出討論而驗證，培養學僧分辨諸法相的智慧。在西藏佛教中，此討論模式已相當成熟，不少僧人都能立即透過這種語言來互動，並且有一套完整的互動的標準。若懂得這套方式，想深入討論佛法時就不會流於「各講各話」及「無對焦的聊天」的狀況，而能夠深入澄清許多問題！以辯經的模式來學習佛法後，肯定善惡及苦樂來龍去脈的辨別力會大為提升，也能透過此模式檢視自己的內心，發覺其中許多粗糙且會導致痛苦的根源認知，進而以正確的思路來導正，善巧地為自己及他人創造更多的快樂。

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譯者簡介
廖本聖老師: 著有《實用西藏語文法》，並譯有《禪修地圖》,《藏傳佛教的第一堂課》及《當光亮照破黑暗》等書。

目標讀者
1.想了解心識如何運作的人。
2.初學佛法，希望循序漸進，打下紮實基礎者。
3.已學習佛法多年，希望更系統了解佛法內涵者。

出版者： 台北市藏傳佛典協會（Tibetan Text Society）

心類學簡介

「心類學」就是「識」或「心」的研究。了解心對於了解佛教的理論及實踐這二方面來說是必要的，因為到達覺悟的過程就是一種有系統地淨化及提昇心靈的過程。「心類學」主要是教導我們辨認心續當中出現的各種心識；其次，希望藉由相關術語來介紹、區分不同類型的心識。藉此，學習者可以發展出辨別心識的多樣化、功能及其彼此關聯的能力。徹底熟悉「心類學」可為進階佛學研究領域──例如西藏佛教的「五部大論」──提供必要的基礎。

學習心類學的重要性

就像我們的身體在不同場合、不同的關係中可以扮演不同的身分、角色一樣，包含心和心所的各種認知在面對不同環境時，也會採取不同的反應，而產生貪、瞋、慢、悲憫、慈愛等不同的認知；但是，要辨認身體的身分、角色比較容易，要辨認認知的身分、角色則非常困難，因為前者比較具體，而後者非常抽象。話雖如此，但對於一位想要證得究竟離苦得樂的人來說，無論如何都得把這些認知，特別是那些屬於煩惱的認知辨認出來，因為煩惱是一切惡業、受苦的根源，如果無法辨認出這些煩惱及煩惱的根本―我執，進而加以斷除的話，那和射箭不知箭靶在哪裡，終究無法實現究竟離苦得樂這個夢想。


心境只能透過內心去觀察瞭解，無法透過外在的科學儀器，而能觀察者就是包含心和心所的認知，但是研究認知比起研究外在具有形狀、顏色的物質會碰到更多的困難，主要的原因是外在的物質，可以用我們的前五根―眼根、耳根、鼻根、舌根和身根―的認知覺察或甚至透過現代儀器觀察得到，但是我們的認知截至目前為止，完全沒有任何儀器可以偵測或度量得到，因此對於它的觀察也就加倍困難。但我們又不得不去瞭解，因為認知是我們身體和語言的發動者；而要瞭解認知，則必須有賴於瞭解認知理論。 我們除了要學會辨認出我們內在的各種認知之外，還需瞭解認知和認知之間彼此的關係。哪些認知對我們有利？哪些會傷害我們？該如何對治這些會傷害我們的認知？什麼樣的認知才是一切煩惱的主要根源？什麼認知才能究竟對治一切煩惱等等。這些正是認知理論所要探討的重要課題。


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第一章 簡介節錄

心及其類型

「認知」、「覺知」與「明知」這三者為同義詞它們是處理心的問題當中範圍最廣的術語。任何心或心所均是認知、均是覺知、均是明知。這些術語均應以一種“主動的意義＂來瞭解，因為心是瞬間的認知、是主動的認識者。佛教當中不認為心只是一個總的資訊貯存者，或者只是由大腦的機制所生，而是個別的認知剎那，而由這些個別的認知剎那所形成的相續之流，就構成了我們的認識概念。我們可以從許多不同的方式來區分認知，而最主要的分類方式是分為七項：

七項分類
1. 現前知
2. 比度知
3. 再決知
4. 伺意知
5. 顯而未定知
6. 猶豫知
7. 顛倒知

1. 現前知
「現前知」（direct perceiver ）根據定義，是「已離分別且不錯亂的認知」。
「已離分別」意味著這樣的認知，直接牽涉其對境而無需利用一個內在的意像。這點可以透過「看見瓶」和「想著瓶」這兩者之間的差異來說明，因為前者是透過一個直接認識瓶的「根知」而產生，後者則是透過一個有分別的「意知」而產生。在第一個情況中，認知的產生有賴於接觸一個實際的瓶，然而在第二個情況中，心僅僅牽涉到瓶的內在意像。
「不錯亂」意味著認知當中的顯現，沒有任何錯亂的成分。關於這點，就像底下將解釋的，分別知必然是錯亂的；因此，光是「不錯亂」這個限定，就足以把它們（分別知）從現前知的範疇中剔除。定義當中的「已離分別」雖然有點多餘，但特別提及它，則是為了排除非佛教的勝論派認為有「分別的根知」這點。「不錯亂」這個術語，也從現前知的種類中剔除了那些例如由於眼睛的缺陷、疾病等「表層錯亂因」所造成的「錯亂無分別知」。這些均已離分別，但並沒有免於錯亂。一個例子是，對於坐在船中的人的眼識而言，岸邊的樹木看起來似乎在移動。這個人的眼識是無分別，因為它直接涉及那些樹木，但卻對於它們產生錯亂，亦即它們看起來似乎在動，但實際上卻沒有；因此，這樣的認知就不是一個現前知。

現前知有四種類型：根現前知、 意現前知、自證現前知、瑜伽現前知 。

「根現前知」
「根現前知」（sense direct perceiver ）又分五種類型：「見色的根現前知」、「聽聲的根現前知」、「聞氣的根現前知」、「嚐味的根現前知」、「碰觸的根現前知」。 它們的產生有賴於具備三個要件: 所緣緣 、不共增上緣、 等無間緣 以眼識為例，它的所緣緣是它所認識到的「色」，它的不共增上緣是「眼根」，它（眼根）是賦予它（眼識）能力的一種「清淨的內在物質」，意思是說它（眼根）能讓它（眼識）瞭解形色而非聲音、味道等。它的等無間緣則是發生在它之前那一剎那的認知，並使它（眼識）成為一個能經驗者。除了毘婆沙宗之外，在所有佛教的學說體系中，因和果必須是按前後序列的方式發生，也就是說它們（因和果）不可以是同時的。因此，由於被認知所緣取的對境是它（認知）的其中一個因，所以它（對境）必定出現在認知之前，因此認知被規定為「瞭解存在於它（認知）的前一剎那現象（對境）者」。不僅如此，雖然認知是剎那—亦即剎那剎那變化—的現象，但是一剎那的認知對於一個凡夫來說過於短暫而無法注意到。更確切地說，我們所經驗到的根識，是諸多剎那之認知的相續之流，而它所瞭解的對境也是剎那剎那壞滅之諸多剎那的相續之流。 因為根現前知既不會對它們的對境命名，也不會思考它們（對境）。無分別知在本質上只是經驗（對境）。所有關於根現前知所觀察之對境的推論思考，均是由該根現前知所引生的隨後諸剎那的分別知所完成。在佛教傳統中，這點使得根現前知被貼上「愚笨」（stupid ）的標籤，並且導致西方的佛教詮釋者普遍認為根知僅僅是被動的“傳遞者＂（transmitter ），只是負責把訊號從根（感官能力）傳遞到分別知而已。實際上並非如此，因為根知的確“知道＂（know ）、的確“瞭解＂它們的對境。不僅如此，根知也能夠被訓練，例如眼識不僅可以瞭解它所見的人是一個男子，還能知道這個人是某人的父親。這並不是說，眼識對這個人貼上標籤—「這是我爸爸。」但它的確認識這個人，而這個認識會引生隨後的分別知—它真的會把此人命名為「爸爸」—而沒有任何映像介入。根知也能夠知道它們的對境有發揮功用的能力；因此，眼識本身能夠瞭解火具有烹煮與燃燒的能力。

「意現前知」
現前知的第二個分類— 意現前知（mental direct perceiver）—有兩類。格魯派主張在瞭解對境之根現前知的相續結束時，會有一剎那的意現前知產生；然後這個現前知依次引生瞭解該對境的分別知，並命名該對境等等。在根現前知結束之後的那一剎那，就是「第一種形式的意現前知」。它的時間過於短暫，因此一般人（凡夫）無法覺察，但是那些透過大量修習而已經發展現觀無我的能力、處於深層觀修訓練的聖者則能觀察到（第一種形式的意現前知）。「第二種形式的意現前知」包含各種形式的「神通」，例如「他心通」、「宿命通」（能夠回憶某人前世的神通）、「天眼通」及「天耳通」（能夠知道根知所無法瞭解的遠距或細微的形色與聲音的神通）等等。

「自證現前知」
三類的現前知是「自證現前知」（self-knower ）。安立這類現前知的存在與否，可以作為分辨學派宗義的主要基礎；在佛教四個宗義體系—毘婆沙宗、經部宗、唯識宗及中觀宗—當中，經部宗、唯識宗及瑜伽行中觀自續派認為有自證現前知，然而毘婆沙宗、經部行中觀自續派及中觀應成派則否認它的存在。對於承認有自證現前知的學派而言，它的功能主要在於使我們能記憶認知。支持它的人說：「假如沒有一個認知（自證現前知）去觀察另一個瞭解對境的認知，那麼我們將沒有辦法知道我們已經瞭解該事物。」不承認自證現前知的那些學說體系則否定它們在記憶我們的認知上的必要性，並且說：「安立它們會導致，前前的自證現前知需要後後的自證現前知來瞭解等等沒完沒了的過失。」 自證現前知的功能只是在讓我們能夠記憶先前的認知，它並不像它的名稱所顯示的一般，扮演「反省」或「自覺」的積極主動的角色；能發揮這種功能的是能夠跟隨心王、叫做「正知」的心所。因此，自證現前知並不是我們在修心過程中所要尋求發展的部分。因為它們在所有層次的心智發展中均發揮同樣的（記憶先前認知的）功能。

「瑜伽現前知」
第四而且是最後一類現前知，是「瑜伽現前知」（yogic direct perceiver ）。不像神通可以發生在任何人類—佛教徒或非佛教徒—的心續當中、而且不需要深層的心智訓練，瑜伽現前知只會在聖者們的心續中產生，也就是那些在五道— 資糧道、加行道、見道、修道及無學道—當中已經證得見道位或以上者。然而，五根現前知的不共增上緣是它們各自的根（感官能力），例如眼根、耳根、鼻根等等，而瑜伽現前知的不共增上緣則是「止觀雙運的三昧」。因此，儘管同樣都是身為關於對境之不錯亂、無分別的認知，但瑜伽現前知是非常不同於一般根現前知的認知層次。瑜伽現前知的發展，是禪修訓練的主要目標。雖然我們毋須努力便有能力透過眼知或耳知現前瞭解像形色與聲音等事物，但卻沒有能力現前瞭解例如細微無常與無我等深層現象。因此，最初必須透過分別的方式瞭解這些現象，也就是說，要透過意像來瞭解而非現前瞭解。然後，透過不斷反覆熟悉這個已經瞭解的對境，是有可能發展愈來愈清晰的瞭解，直到最終超越對於意像的需求，而現前瞭解對境。這樣的瑜伽現前知具有極大的力量，能夠對治把我們束縛在輪迴當中的顛倒觀念。因此，現前知包含了「一般的認知」與「高度發展的認知」兩類。

2. 比度知

「比度知」（inferential cognizer ）是一種分別知，它瞭解或不容置疑地到達最初無法被現前知所瞭解的認識對象。因為必須推論過程達到頂點時，比度知才會產生，因此據說要依賴一個「正因」作為基礎才能產生。關於這點的意義，可以用一個世間的例子來說明；假如一個人往窗外看到從鄰居的房子冒出滾滾濃烟，那他將會立即推論出房子內有火。產生這個比度知所依賴的基礎或正因，就是烟的存在。由於「有果—例如這個例子當中的烟—就會有其前的因—火—這兩者（果和因）之間這種不變的關係」的這個事實，我們可以正確推知火是存在的。這樣的認識不是現前知，因為我們並沒有親眼看見火；但是它依然是有效、讓人信賴的認知。

因為比度知不容置疑地瞭解其認識對境，因此它就像現前知一般，是讓人信賴的一種認知形式。然而，這兩者還是有區別的，現前知直接且不錯亂地接觸其對境，而比度知因為本身屬於分別知，因此必須透過意像作為媒介才能到達其對境。這個意像稱為「義總」，它雖然不是真正的對境，但在分別心中卻呈現為彷彿它是真正的對境一般，就這點來說，分別知對於顯現其中的對境感到錯亂。但是這個錯亂成分並不妨礙該認知正確瞭解被義總取代的對境，因此它（比度知）是一個正確而且不容置疑的認知。

所有的分別知均對於呈現其中的對境（顯現境）— 義總—感到錯亂，因此所有分別知均被稱為「錯亂知」，然而只有某些分別知對於它們所要瞭解的真正對境—分別知真正所要趨入的對境（即趨入境）—感到錯亂。對於「所要到達的對境」（即趨入境）沒有感到錯亂的分別知，是錯亂知，但不是顛倒知；而那些不僅對於義總感到錯亂，甚至連對於所要達到的對境也感到錯亂的分別知，則不僅是錯亂知，也是顛倒知。根據定義來說，比度知並“不會＂對其所要瞭解的對境感到錯亂，「不容置疑」的意思是它們的瞭解是穩固的；這點給予它們力量及有效性。
......

7. 顛倒知

「顛倒知」（wrong consciousness ）是指「那些對於它們所要趨入的對境或真正所要瞭解的對境感到錯亂的認知」。因為如此，所以我們可以把它們（顛倒知）從「錯亂知」（mistaken consciousness ）當中區分出來，就像先前在比度知的脈絡中所描述的一般，它們（比度知）對於顯現境感到錯亂〔，但對於它們所要趨入的對境或真正所要瞭解的對境並沒有感到錯亂〕。例如，分別知雖然對於顯現其中的對境意像錯認為真正的對境，但是它們依然能夠正確瞭解其對境。而顛倒知的情況則不是如此，它們無法瞭解其對境，而且對於那些對境完全感到錯亂。

顛倒知分為兩種類型：（1）無分別與（2）分別。

「無分別顛倒知」（non-conceptual wrong consciousness ）就像：把白雪覆蓋的山看成藍色的眼識、由於黃疸病而把任何事物看成黃色的眼識、看見兩個月亮的眼識等。因為在無分別知當中所顯現的正是所要瞭解或所要趨入的對境，因此這樣的認知如果對於其「顯現境」感到錯亂，則必然也會對於其「趨入境」感到錯亂，因此無分別顛倒知同時會對於這兩種對境感到錯亂。

「分別顛倒知」（conceptual wrong consciousness ）就像：執著「沒有前後世」的心、執著「實質有之我」的心。因為是有分別，因此這些心必然會對於它們的「顯現境」—錯亂地顯現為所要瞭解之真正對境的影像—感到錯亂。不僅如此，它們還會對於所要趨入的對境感到錯亂，亦即在「執著『前後世不存在』的見解」的例子當中，把確實存在者（即前後世）認為不存在，而在「我見」的情況中，卻把實際上不存在者（即實質有之我）認為存在。

這些分別顛倒知為佛教的禪定修行提供了一個「存在的理由」（the raison d’être ），因為佛教安立生、老、病、死的無盡循環—有情於其中毫無自主地流轉並受到無限的痛苦—的「根本原因」（the root cause ）或「基本的前行發動者」（the basic motivating antecedent ）正是顛倒知，也就是顛倒執著一個根本不存在的我。把我們從痛苦當中解脫出來、讓我們從輪迴當中證得解脫的方法，便是去辨認它（痛苦及輪迴）的根本即 對於我的這種顛倒執著，然後從事於對治它的方法。格魯派這個傳統所認同的方法就是「論理」，而當一個人透過它（論理）的運用來發展正確的瞭解時，他可以採用「認知的七項分類」作為他將會經歷的階段的實例。

一個人以顛倒見解—認為有一個實質有之我的觀念—為始，只要仍然強烈抱持這種觀念，它就是「顛倒知」。然後，透過聽聞「無我」（selflessness ）的教法，他或許會開始懷疑實際上是否有這樣的我。這個時候，這個人已經產生了猶豫知；最初此人的傾向或許仍然會認為多半可能有「我」，這個將會是「非傾向於事實的猶豫知」。透過反覆的思考，這個人將會經歷「等分猶豫知」的階段，在這個時候懷疑是否有一個實質有之我，但無論是哪一個都無法獲致結論，然後最終將會開發「傾向於事實的猶豫知」，這時此人會覺得大概沒有我，但是仍然無法確定。

發展無我正見的下一個步驟，就是產生一個「伺意知」，亦即明確認定沒有實質有之我的認知。這個時候，此人擁有了正確的見解。然而，此人尚未瞭解無我，即使口頭傳承把最初產生的、關於無我的伺意知描述為一種強而有力的經驗。現在必須透過論理，一再地觀修無我，尋求發展一種不受動搖的確定。

「比度知」是一個特定論理過程的最終結果。我們可以成立：假如有一個實質有之我，則它將必須以有限存在方式的其中一種存在，而假如它完全不以這些方式當中的任何一種存在，那它就不存在；透過理性的觀察，我們成立它不以任何那些方式存在，因此獲得它不存在的這個結論。為了讓這個結論具有理性確信的力量，我們必須一再重複經歷這個觀察的各個步驟，以便我們習慣於它並徹底確信它（無我）。貫穿這整個重複練習過程的認知，就是伺意知；而當這個認知被引導至不可動搖的確信時，則此人就產生了比度知。

隨著比度知的產生，我們可以說此人已經瞭解無我了，而且對於它擁有不容置疑的認識。然而這還不是過程的終點，因為在這個時候，此人的瞭解仍然是有分別的，仍然只能藉由意像達到無我。距離此人開發證悟的這個目標還很遠，其目標最終是要把它（比度知）帶到現前知的那個層次上，這時候所有關於意像的需求均會消失，而且此人的第六意知能夠直接接觸其對境；像這樣瞭解無我的現前知才是一個真正對治（煩惱現行及其種子的認知），透過持續的開發，能夠永遠去除我執連同這個顛倒觀念帶來的所有其他顛倒見解與煩惱，進而讓解脫輪迴成為可能。

比度知轉變為現前知的方法，就是重複熟悉觀修的對境。比度知的產生，最初有賴於正因。那個瞭解（比度知）的隨後剎那則是「再決知」，它（再決知）已不再需要直接依賴論理了。在瞭解無我的力量尚存之時，透過一再地把無我帶入心中，（無我）呈現的清晰程度會逐漸加強，直到最終對境的影像消失，而完全被對境本身清晰呈現所取代為止。當這個情況發生時，此人已經產生關於某人之觀修對境的「現前知」了。這個初次瞭解無我的現前知，能夠完全並且徹底去除部分的我執，但並不能擺脫所有層次的那個執著。因為我執是輪迴的根本—從無始以來，把無數有情束縛於痛苦深淵的，就是這個見解—因此，它根深柢固且力量強大。最初的現前知只能斷除「層次最粗顯的我執」，亦即基於錯誤推論等等而生的那些執著。然後，行者必須持續開發無我的證悟，培養其現前知的力量；隨著現前知的力量逐漸加強，便能斷除「層次愈來愈細微的我執」，直到最終完全去除為止。

***礙於版面,没有顯示注解內容***

譯者序_節錄

認知產生的順序

以「認知的七項分類」為例，學習認知理論的主要目的在於讓學習者瞭解：透過“聽聞＂、“思惟＂、“修習＂「無我義」或「空性義」等，我們的內心會經歷「分別顛倒知（例如我執或實執）→ 猶豫知（非傾向於事實的猶豫知→ 等分猶豫知→ 傾向於事實的猶豫知）→ 伺意知（屬於聞所成慧，亦即雖相信無我義或空性義，但仍未真正瞭解無我義或空性義，此時的無我或空性正見仍不穩固）→ 事勢比量（屬於思所成慧，亦即透過事勢正因成立無我或空性義所得之新的、不受欺誑的決定解，發生在資糧道位的中品或中品以前）→ 事勢比度知（事勢比量第二剎那及其隨後剎那均屬之）= 分別再決知（再次瞭解「事勢比量所瞭解的內容」的認知。因為由比量所引生，所以是分別再決知）→ 結合止觀雙運的三昧（屬於修所成慧，此時進入加行道煖位）→ 瑜伽現量(23)（現觀無我義或空性義之智慧，與此同時，行者從加行道位世第一法根本定進入見道位根本定，從此才能真正對治並斷除徧計我執、俱生我執及其他顛倒知）→ 瑜伽現前知（瑜伽現量的第二剎那及其隨後剎那均屬之）= 現前再決知（再次瞭解「瑜伽現量所瞭解的內容」的認知。而因為是由瑜伽現量所引生，故稱為現前再決知）」等等轉化的過程，依次斷除輪迴的根本— 徧計我執及俱生我執—而解脫輪迴。顯而未定知只存在於不瞭解對境的「根現前知」、「意現前知」或「自證現前知」三者當中，而不存在於「現量」、「比量」、「再決知」、「無分別顛倒知」及其他所有分別知中。認知的七項分類當中，只有「現量」、「比量」及「再決知」這三者瞭解對境；其餘四者全然無法瞭解對境。

分別知是聯繫表象與實相的橋樑

如果沒有了分別知，則凡夫和佛之間永遠有一道無法跨越的鴻溝，如此一來，凡夫便永遠無法成佛，因此分別知是聯繫凡夫的認知和佛陀的一切相智之間的橋樑。一般而言，科學研究者知道不能相信眼睛所見的，因此他們會相信儀器所看到的，但是儀器本身也會受到解析度的差異而得到不同的結果。一般人多半相信親眼見到或親耳聽到的對象，而很難相信思考所得的結論，因為眼識所見的是那麼的真實，但如果眼識所見的是實相，那為什麼十年前所見的同一個對象，在經過十年之後看到的卻是完全不同的景象；如果眼識所見的是實相，那十年前所見的，和現在所看到的應該完全一樣，但事實上不然，因此我們可以知道眼睛無法看見實相，例如分分秒秒皆在改變的細微無常現象並不像我們視覺所見的那麼實在，即使我們眼力再好也看不到這些。眼識是如此，耳識、鼻識、舌識和身識也不例外。那麼問題來了，我們要靠什麼才能碰觸到對境的實相呢？答案是透過「有分別第六意識」去“思考＂。前五根識的產生，必須要有其各自對應的境像呈現在五根（眼根、耳根、鼻根、舌根和身根）前，五根就像鏡子，當對境出現時，才會有前五根識產生，對境不在時，前五根識便消失；但有分別第六意識則不需要對境呈現在面前，它可以把前五根識所覺知的瞬間影像，就像底片一般留存下來，但是清晰程度不若前五根識當中呈現的影像。弔詭的是，對境的所有特性雖可以如實地呈現在前五根識當中，但前五根識卻無法完全瞭解對境的這些特性；以「看見瓶的眼識」為例，雖然在「看見瓶的眼識」中，瓶的形狀、大小、顏色、剎那剎那變化的細微無常及無我等性質，都會一五一十地反映在眼根中，但眼識卻只能瞭解到瓶的形狀、大小、顏色等較粗顯的特性，卻無法瞭解它剎那剎那變化的細微無常及無我等較細微的性質，而瓶的這個剎那剎那變化的細微無常與無我等較細微的性質，卻可以透過有分別第六意識思考而得知。因此，有分別第六意識是和前五根識是截然不同的一種認知。從佛教觀點來說，前五根識屬於「無分別的認知」或「無分別知」，而有分別的第六意識屬於「有分別的認知」或「分別知」。前五根識只能覺知對境的「表象」，但要認識對境的「實相」則有賴於有分別的第六意識。


如何由有分別的比量進入無分別的瑜伽現量
就像顯微鏡一樣，除了要有聚焦的功能之外，還必須有足夠的放大倍率，才能讓觀察者直接觀察到對境的實相；同樣的，光靠分別知雖然可以瞭解細微無常、無我和空性等等這些稍微隱蔽的對境（簡稱稍隱蔽境），但卻沒有能力現觀這些對境。若要現觀這些對境，則必須結合「止」和「觀」兩者結合的三昧，而且這兩者缺一不可；因為前者（止）具有聚焦的功能，它可以讓認知專注在同一個對境（例如細微無常、無我和空性這些稍隱蔽境）而不散逸，後者（觀）則可以讓認知的倍率提昇，穿透對境的表象而到達對境的實相。 「認知理論」中提到，讓認知無法現觀對境的細微無常、無我等特性的因素，就是所謂的「聲總」與「義總」，唯有排除這兩個因素，我們的認知才能從有分別的比量進入無分別的瑜伽現量而現觀這些稍隱蔽境，這個情況就像陳那《集量論》說的：「諸瑜伽者上師說，唯觀無雜之對境。」意思是說，瑜伽現量所觀的對境不會混雜聲總和義總二者，而現觀對境本身。而這個過程必須在產生「瞭解細微無常、無我或空性等稍隱蔽境的比量」並結合「止觀雙運的三昧」（加行道）之後，才能逐步揭開聲總與義總這兩層面紗，而要到見道位的根本定中才能親見或現觀這些稍隱蔽境。而從這時候才開始有能力真正對治（無間道）並斷除（解脫道）包含徧計和俱生這兩類的煩惱種子與現行，這時所修的道才是「道諦」（包含見道位和修道位兩者各自的無間道和解脫道）；而每一個階段的煩惱的斷除，才是「滅諦」。而為什麼經論當中每每提到：「在世俗現象（世俗諦）的顯現消失的情況下才能觀察到的對境，就是勝義諦（無我或空性）。」原因在於，勝義諦或無我是現象的究竟本質，是非常細微的，除了佛陀之外，一般有情是不能夠在觀察到勝義諦的同時，又看到粗顯的世俗現象，這就像當我們注視組成螢幕影像的顆粒（比喻勝義諦）時，我們便無法同時看到整個螢幕的畫面（比喻世俗諦）一樣。亦即微觀的同時，無法巨觀；巨觀的同時，也無法微觀，這兩者總是交替出現。但是這兩種觀察並不會互相矛盾、並沒有互相排除，我們不會把微觀所見的現象用來否定巨觀所見的現象，同樣的，我們也不會把巨觀所見的現象用來否定微觀所見的現象，因為不論微觀或巨觀，所觀察的均為同一個對境。因此， 例如以「瞭解空性的比量」（有分別第六意識）作為基礎，然後依次產生「緣空性的止」（有分別第六意識）、「緣空性的觀」（有分別第六意識）、「緣空性的止觀雙運三昧」（有分別第六意識），直到「現觀空性的根本定智」或「現觀空性的瑜伽現量」（無分別第六意識）才能開始逐漸對治並斷除徧計與俱生的煩惱障、所知障。這就像《廣論》所引的《大寶積經．迦葉請問品》：「迦葉！譬如兩樹為風振觸，便有火生，其火生已，還焚兩樹。迦葉！如是觀察，生聖慧根，聖慧生已，燒彼觀察。」亦即說明了由「觀察」（正確的有分別第六意識或比量）產生「聖慧」（無分別的瑜伽現量）的情況。

本書特色＆目次--西藏佛教認知理論

本書特色
1.表達淺白，實例多，易掌握內涵．
2.層次架構鮮明，可以整體深入學習「心類學」．
3.具學術研究價值，專有名詞皆附上梵文與藏文．
4.注解豐富，共達1457條．

簡要目次

前言
譯者序
一、認知理論的相關背景內容
二、翻譯說明與體例
三、翻譯MITB的緣起
重要書目略語
認知理論相關表格
一、認知的分類表
二、認知的七項分類與七項分類之間的可能性表
三、認知的六組二項分類與六組二項分類之間的可能性表
第一部、簡介--心及其類型
第二部、翻譯
第一章、認知
第二章、現前知
第三章、比度知與再決知
第四章、不瞭解對境的覺知
第五章、認知的三項分類
第六章、量
第七章、認知的其他二項分類

MITB的書末注
藏文詞彙表
參考文獻
《認知理論要點總集：開新慧眼》的 西藏木刻本與校訂本
中文索引

詳細目次
（以”第二章　現前知”為例）

第二章、現前知
3. 分類的個別意義
3.1. 認知的七項分類
3.1.1. 現前知和似現前知
3.1.1.1. 現前知
3.1.1.1.1. 現前知和現量知的定義
3.1.1.1.2. 現前知和現量的分類
3.1.1.1.2.1. 根現前知
3.1.1.1.2.1.1. 根現前知的定義
3.1.1.1.2.1.2. 根現前知的分類
3.1.1.1.2.2. 意現前知
3.1.1.1.2.2.1. 意現前知的定義
3.1.1.1.2.2.2. 意現前知的分類
3.1.1.1.2.2.2.1. 此處所說的意現前知
3.1.1.1.2.2.2.1.1. 此處所說的意現前知的定義
3.1.1.1.2.2.2.1.2. 此處所說的意現前知的分類
3.1.1.1.2.2.2.1.3. 此處所說的意現前知的產生方式
3.1.1.1.2.2.2.2. 不是此處所說的意現前知
3.1.1.1.2.3. 自證現前知
3.1.1.1.2.3.1. 自證現前知的定義
3.1.1.1.2.3.2. 自證現前知的分類
3.1.1.1.2.4. 瑜伽現前知
3.1.1.1.2.4.1. 瑜伽現前知的定義
3.1.1.1.2.4.2. 瑜伽現前知的分類
3.1.1.2. 附帶說明似現前知